антропологическая модель
как
основа обществоведения
на основе работ С.Г.Кара-Мурзы

солидарность, пассионарность, коммунальность

Осмысление работы С.Г.Кара-Мурзы [1] дало довольно интересные результаты в, казалось бы, совершенно неожиданном месте - в существенной переинтерпретации работы А.Зиновьева [4], да и Л.Гумилёва[6] тоже. Можно заметить несомненное сходство понятия коммунальности антропологической модели западного человека, невольно вызывающее ощущение, что это просто расширенная версия антропологической модели западного человека, раскрытая через призму социальных отношений. Во всех случаях налицо сходство всех базовых реакций в обоих моделях, и сходство субъектов, если речь идёт о простом коммунальном индивиде.
Эта оговорка необходима, т.к антропологическая модель коммунальности допускает генерацию производных понятий из основных, и благодаря этому она, на первый взгляд, способна описывать и антропологическую модель советского/традиционного человека. К этому вопросу мы вернёмся чуть позже, т.к сначала необходимо осмыслить следствия из того, что А.Зиновьев сознательно использовал вполне узнаваемую антропологическую модель в своей работе.

С точки зрения критериев и взглядов, развиваемых в работах С.Г.Кара-Мурзы [1][2][3], теория советского и западного сверхобщества, изложенная А.Зиновьевым в [4] и [5], должна быть квалифицированна как разновидность теории цивилизаций, содержащая ясное изложение механизмов этногенеза (клетки/ячейки, идеология...), и должна рассматриваться как первая и независимая попытка такого же рассмотрения, что и проделана в [1]. Такая оценка не зависит от правильности или ошибочности выбранной им антропологической модели, которую он назвал коммунальность, и даже не зависит от того, что он считал эту модель неким неизменным, для описанных им общественных процессов, инвариантом человека. Данная оценка неизбежно следует из взглядов в [1][2][3]. Как это не парадоксально, с написанием работ [1][2][3] у С.Г.Кара-Мурзы практически исчезли научные аргументы для непризнания работ А.Зиновьева - пессимистические эти взгляды или нет, но они соответствуют новейшим взглядам С.Г.Кара-Мурзы, и у нас нет ни одного практически очевидного аргумента, что бы найти хоть какую либо ошибку в этой теории. Составная личность из антропологии традиционного общества описывается понятием сложного коммунального индивида, а интегрированность человека с обществом и со всем миром описывается целым рядом понятий теории А.Зиновьева. В конечном счёте общество признаётся системой, и красной нитью в работе проходит понятие абсолютной солидарности членов коммунистического (в терминах А.Зиновьева) общества. В понятиях его теории не отражённа лишь необходимая интеграция с неживой природой, но зато она входит в сам термин коммунизм, так же как и цикличность времени. Но знание теории коммунизма в те времена считалось обязательным и тривиальным.
Хорошо ли, плохо ли, но А.Зиновьев по сути освещает те же вопросы, что и С.Г.Кара-Мурза в [1], и при этом парадоксальным образом у него антропологическая модель оказывается одинаковой для западного и советского общества. Но одно отличие от работ С.Г.Кара-Мурзы тем не менее остаётся - А.Зиновьев на основе своей антропологической модели создал очень хорошо разработанную научную теорию и для СССР/России, и для Запада, и на таком фоне вся сумма взглядов в работах С.Г.Кара-Мурзы [1][2][3] превращается в комментарии и способ постижения/способ оценки теории сверхобщества. Можно утверждать, что с этой ролью они справляются блестяще, дополняя эту теорию анализом поведения этой системы в кризисных состояниях. И эта оценка тоже не измениться в зависимости от истинности/полноты/неполноты теории сверхобщества.

Теперь пришло самое время для более детальной оценки антропологической модели коммунальности, и понятно, что нам придётся для этого уточнить антропологическую модель Запада и антропологическую модель традиционного человека, так как без этого будет просто невозможно оценить антропологическую модель коммунальности и существующую систему понятий, с ней связанную, которые только в совокупности составляют антропологическую модель теории сверхобщества. Прежде чем перейти к оценке антропологической модели традиционного человека необходимо обратиться к антропологической модели Запада, ввиду того, что она предельно проста для анализа, хотя и содержательна. Самое важное, что надо понять - модель неизменяемого человека-атома и линейность времени+однородность пространства уже задают поведение человека-атома, т.е конкуренцию и погоню за прибылью, так как в физике понятия линейности времени и однородности пространства однозначно приводят к существованию таких характеристик процесса взаимодействия/поведения как энергия и импульс, которые его однозначно определяют.
Вообще говоря, любому выбору параметров для описания расстояния/метрики при указанных условиях (однородность и изотропность) будет соответствовать некая другая пара параметров энергии-импульса. Эта зависимость настолько универсальна, что её можно считать неким стереотипом мышления. Возникающие при таких условиях некие пары величин, однозначно определяющих поведение, принято называть обобщёнными/абстрактными энергией-импульсом и их смысл в том, что они задают структуру взаимодействия. Их применение к поведению людей-атомов сразу приводят к их истолкованию в виде столкновений, обмену энергии в столкновениях - т.е к конкуренции и перераспределению прибыли у людей в результате конкуренции.
Можно сказать даже больше - в указанных условиях можно легко вводить такой параметр как энтропия, ведь в классической физике он конструируется из удельной энергии и просто энергии. Одним словом мы видим, что не все части антропологической модели независимы друг от друга и между некоторыми её частями существует вполне определённая взаимосвязь, а в конкретном случае представления о общем способе описания людей при помощи атомов, и представления о способе описания пространства-времени жёстким образом задали нам их поведение, которое вполне описывается моделью идеального газа с его термодинамикой (в наших терминах это становится политэкономией) .
Необходимо ясно понимать, что требование неизменного человека-атома в рамках данного рассмотрения является принципиальным для антропологической модели, т.к даже в указанных нами условиях предположение о активности атомов, их способности взаимодействовать друг с другом и с внешней средой согласовывая своё коллективное состояние с состоянием внешней среды, задаёт уже модель открытой системы, т.е некой макросистемы, описание которой принципиально отлично от модели общества-идеального-газа, которая как мы видели чуть выше неизбежно получается из модели человека-атома. И этот второй вариант представления о поведении людей, как мы увидим ниже соответствует именно представлениям солидарного общества, представлениям традиционного общества. Если немного утрировать, то общество, основанное на антропологической модели запада описывается энергией, а общество основанное на антропологической модели традиционного человека описывается энтропией.

Это очень наглядный анализ, показывающий нам важность выбора и способа описания для личности, и важности представлений о времени и пространстве, как описывающих наиболее общие трансформационные свойства объектов, избранных для описания личности. Безусловно, антропологическая модель Запада проста, но именно потому очень показательна, и когда мы смотрим на антропологическую модель традиционного человека с точки зрения подходящей абстракции для описания личности и понимания её взаимоотношения с пространством-временем, мы понимаем, что модели то у нас и нет, так как отсутствуют все базовые абстракции, у нас налицо лишь некие описания свойств.

Любая попытка описать личность традиционного человека как произвольный / обобщённый / абстрактный атом сразу приводит к тому, что вместо двух разных моделей останется только одна, т.к из двух описаний атомов один окажется частным случаем другого, ведь методов вменяемого конструирования абстракции атома, способного к некому взаимодействию, очень немного, учитывая, что на любые такие абстракции наложиться требование содержать пространство-время в своих максимально универсальных трансформационных (в методах взаимодействия) свойствах. Составной характер личности традиционного человека приводит к тому, что всё общество является одной большой составной макроличностью, и такой ситуации соответствует именно абстракция, похожая на абстракцию кристаллической решётки. Но любая попытка решить вопрос базовой абстракции для личности в какой либо абстракции, сводящейся к описанию соединения атомов друг с другом без результативна, т.к кристаллическая решётка в качестве модели вполне описывается неким набором абстрактных атомов. Другой абстракцией такого типа является организм, в котором все соединения приводят к новому качеству, и который не сводится к атому, при своём описании.

Организм это открытая система, которая действительно ведёт себя существенно иначе, чем атом, и которая действительно может обладать неким свойством цикличности и обратимости времени. Но даже такую систему можно описать как атом, в случае её эгоистичности, в случае, если направленность всех действий этого организма сводится к самосохранению. В таком случае оба общества отличаются друг от друга только отсутствием хаоса, внутренним упорядочением - что никак не приводит к интеграции с неживой природой и ни как не приводит к Космосу.
Единение с неживой природой является тем самым ключом, который позволяет понять глубинный смысл этого состояния - даже для китайской философии даосизма, в которой даже неживые вещи имеют жизнь, а не просто бытие (русский язык плохо приспособлен для передачи таких ситуаций) существует существенное отличие жизни этих неживых вещей от жизни человека. В буддизме тоже существует похожая ситуация. Потому мы вынуждены говорить о таком качестве открытости системы, когда она способна ощущать единение с неживой природой тоже. В этом случае, мы не сможем больше описать наш организм как атом, степень не замкнутости этого организма будет настолько большая и качественно определённая, что никакой структурой типа замкнутого, изначально невзаимодействующего атома её описать больше не получится. Если кто то теперь скажет, что я описал пассионарность, он будет прав - я не вижу ни каких различий между описанным состоянием, и способностью пассионария взаимодействовать с ландшафтом/биосферой, о котором говорил Л.Гумилёв. Это единственная черта, делающая отличной антропологическую модель традиционного человека от западной модели.

Отсутствие такого качества, как способность взаимодействовать с включающей системой, сразу делает отличия двух моделей минимальными и плохо формализуемыми - примером будет служить та же теория сверхобщества в [4] и [5]. В этом мы сейчас убедимся. Для этого нам надо постараться понять смысл термина солидарный и его место в антропологической модели традиционного человека. На первый взгляд кажется, что он описывается моделью составной личности и использование теории сверхобщества с её хорошо развитым аппаратом более чем уместно для анализа интересующего нас вопроса, т.к если придерживаться сделанных предположений, то понятие составного коммунального индивида при некоторой модернизации выглядит полностью подходящим для описания составной личности. Из этого мы и будем исходить в дальнейшем анализе.

Надо вспомнить, что антропологическая модель коммунальности слабо отличима от антропологической модели Запада в принципиальном смысле, значит интересы индивида генерируются им самим, и всегда направлены на него самого, это следствие базового свойства западной модели, где человек представлен как атом; и в взаимодействиях он может обмениваться только прибылью/выгодой, и его интересы ни как не изменяются по своему характеру. Составной коммунальный индивид, сглаживая борьбу членов внутри себя, будет неизбежно накапливать её, суммировать и интегрировать, вынося её наружу, превращая в конкуренцию между группами, каждая из которых обладая стремлениями всех участников группы будет конкурировать с другими со всей страстью и ожесточением всех её участников - т.е составной коммунальный индивид в данной ситуации хорошо моделируется понятием молекулы, которая так же будет участвовать в столкновениях и конкуренции. Для того, что бы получить солидарное общество в ситуации такой конкуренции между различными группами, необходимо связать невероятное количество межгрупповой агрессии, уровень которой можно представить себе по тем периодам истории России, когда происходило частичное или довольно глубокое разрушение солидарной структуры общества, высвобождая связанную прежде агрессию. Речь идёт о периодах Смут и Революций. Потому совершено очевидно, какое невероятное количество агрессии надо как то связать.

Надо снова повторить, что если мы предполагаем неизменность внутреннего мира личностей, то никакими мерами невозможно повлиять на интересы человека - у нас модель неизменного атома, в таком случаем мы можем только суммировать интересы созданием различных связей между такими людьми. В рассматриваемом случае очевидно, что эту агрессию можно связать либо материальными ресурсами, либо идеологическими (в теории сверхобщества много говориться о инструментах ограничения стихии коммунальности), т.к в открытых системах энтропию можно уменьшать или при помощи материальных ресурсов, или при помощи идеологических ресурсов. Согласование интересов означает их суммирование и интеграцию в масштабе общества, т.е перенаправление агрессии наружу, но ни как не её изменение, т.к люди будут сопротивляться любым попыткам им что либо навязывать, будь то материальными или идеологическими рычагами. Т.е мы видим, что при сделанных предположениях модель неизбежно приводит к агрессивному поведению общества, направленному на получение материальных и идеологических ресурсов, и именно этот факт является лучшей проверкой этой антропологической модели - при всём при том, что у нас получается действительно солидарное общество, однако его поведение характерно для западного общества, а отнюдь не для традиционного.

Из сказанного следует вывод, что только изменением количества внутренних связей можно лишь трансформировать её в глобальную неопределённость связанную со всем обществом (риски этого общества), перенаправляя наружу связанную с ней агрессивность, которая выражается в поведении общества. Для того, что бы снизить уровень энтропии/агрессии даже в условиях отсутствия дефицита материальных и идеологических ресурсов необходима трансформация самих интересов в процессе их согласования, и такая трансформация необходимая часть понятия солидарности, но что так же очень существенно, интересы личности производны не от неё самой, а от интересов группы, объединения личностей, от интересов коллектива, от интересов общества. Только при таком порядке возникновения интересов не происходит накопления агрессии и перенаправления её наружу при объединении людей. В свою очередь такой порядок формирования интересов личности означает, что каждая личность умеет чувствовать и рационализировать интересы включающего её коллектива/множества. И частным, но очень важным, случаем этой способности ощущать интересы/влияние включающей общности является способность ощущать влияние биосферы, о котором мы говорил выше, анализируя способность и возможность единения общества с природой, обозначаемое понятием Космоса. Собственно говоря все перечисленные качества , которые мы включили в понятие солидарности в результате анализа, по сути просто равны сумме качеств, включённых в понятие в пассионарности.
Всё это означает наличие нового компонента в антропологической модели традиционного человека, отвечающего за способность трансформировать свои/чужие интересы, и способного ощущать интересы коллектива, и тогда уже эти интересы можно будет изменять либо за счёт активности самих людей (понятно имеющих разные способности относительно этого свойства), либо опять таки за счёт использования различных ресурсов.

Одним словом, различия между понятием солидарность, пассионарность это отличия только в деталях, оставаясь в рамках одной и той принципиальной модели. С.Г.Кара-Мурза использует термин солидарность, неявно подразумевая то, о чём мы говорили выше, Л.Гумилёв говорит о пассионарности, разделяя людей на разные типы в зависимости от наличия этого качества, А.Зиновьев тоже довольно активно использует термин солидарность, хотя и как это ни странно для него, не даёт ему логического определения. Л.Гумилёв считает людей с качеством пассионарности относительно редкими, и считает, что это обусловлено наследственностью, С.Г.Кара-Мурза судя по всему считает её типичным свойством людей возникающим в результате воспитания. Собственно вот этим и завершаются все различия если не предвзято исследовать тексты этих трёх учёных. Фактически, даже если С.Г.Кара-Мурза не создаст в дальнейшем своей развёрнутой теории с использованием понятия солидарность, его усилиями уже произведено гигантское и совершенно бесценное достижение - стали кристально ясными все использованные Л.Гумилёвым и А.Зиновьевым понятия и идеи, стала понятна их родственность, эти понятия и идеи вернулись на научную почву в глазах объективных людей. Но мы будем надеяться на плодотворное продолжение научной деятельности С.Г.Кара-Мурзы !

Существует ли солидарность традиционного общества ? Введение

Вывод о существовании разных типов солидарности и способности человека ощущать свою включённость в коллективы был сделан при активном использовании понятии энтропии в обществе. В случае антропологии западного общества энтропия получается чисто технически из существующих представлений о типичном представителе западного общества. В случае антропологии традиционного человека можно заметить, что подобный параметр тоже необходим в качестве одной из основных характеристик модели, ведь упорядоченность жизни, взаимосвязь всех со всеми и Космос описывают нечто противоположное энтропии - порядок. Поэтому было вполне оправдано использовать это понятие в качестве опорного для выяснения истинного отличия между антропологическими моделями.

Что представляется в высшей степени интересным, три совершенно разных по характеру и мировоззрению человека, в совершенно разное время пришли к одному и тому же методу - использованию антропологической модели в качестве основания для построения своих гуманитарных работ. Л.Гумилёв был верующим человеком, А.Зиновьев был рафинированным интеллектуалом наивысшей пробы, а С.Г.Кара-Мурза это технарь, занявшийся по необходимости разработкой инструментария для анализа явлений в общественной сфере.

Но только С.Г.Кара-Мурза открыто применил метод для анализа преемственности в общественной жизни, для анализа трансформационных способностей общества, хотя в неявной форме это делали и Л.Гумилёв, и А.Зиновьев. По сути это обобщение при помощи нового научного инструментарии таких работ, как М.Саркисянц. Россия и мессианизм. К «русской идее» Н. А. Бердяева [7]. Однако пришло время поговорить о некоторых вопросах, оставшихся открытыми в прошлой статье. Существует ли два вида солидарности - западная и традиционная, или только один, западный, а традиционная солидарность это то, что думают о себе представители традиционного общества ?

Постановка вопроса

Способность ощущать свою связь с природой, как и способность ощущать свою связь с каким либо коллективом не является тривиальной, или сколь нибудь очевидной, но как мы видели, если не предполагать её существования, различие между традиционным и западным обществом становится только различием между осуществлённым пороком, и его замороженной, не успевшей развернуться версией.
С рациональной же точки зрения различия между этими вариантами заключается в агрессивности внешней политики, и трудностью перехода от одной антропологической модели к другой, ввиду того, что такой переход означает использование совершенно разным методов связывания межгрупповой агрессивности в обществе, и переход между ними невозможно сделать плавным и безболезненным ни в коей мере. Оба критерия являются в высшей степени надёжными и даже этих аргументов достаточно для решения вопроса. Дальнейшее изложение является лишь дополнительным раскрытием вопроса, показывающим, что вопрос этот для человеческой культуры совсем не нов.

История вопроса

История Западной Европы чрезвычайно наглядно демонстрирует нам оба перечисленных критерия отличения двух типов солидарности - переход от традиционного общества к новому обществу, условной границей которого можно взять Тридцатилетнюю войну, в Европе был исключительно кровав, ни одно событие в истории Европы невозможно сравнить с ним по степени кровавости. Но сам этот переход в Европе оказался возможен только потому, что в Западно-европейской культуре с победой в ней католичества исчезла культурная норма, которая делала возможной воспитание в людях солидарности, адекватной модели традиционного человека - католицизм отрицал возможность синергии, возможность прямого ощущения человеком чего то более общего, чем он - возможность прямого чувственного ощущения Бога.
Православие же как раз богословски закрепила такую возможность усилиями Григория Паламы. Но православие не только закрепило новую культурную норму путём рождения нового богословского принципа, но и создало целую практику на основе этого принципа - исихазм. Здесь надо ещё раз подчеркнуть, что этот богословский принцип является не просто неким утверждением, это целая теория, объясняющая, почему и как это возможно. С точки зрения практики/методологии возникает проблема интерпретации этого принципа на язык философии, на язык неких практических понятий, что не отменяет того, что вопрос возможности ощущать включающее множество был рассмотрен и решён с применением определённого понятийного аппарата много столетий назад. Мы не имеем право игнорировать и сам вопрос, и культурные традиции, стоящие за этим вопросом, и последствия разных решений этого вопроса, и в конце-концов сами решения этого вопроса.
Сама же неспособность хоть как либо перевести существующее много столетий решение на интересующий нас язык говорит о нашей безграмотности в вопросах христианской религии, которое мы агрессивно превращаем в аргументы

Церковь как основной институт воспроизводства модели традиционного человека

Так или иначе после обсуждения этого вопроса мы вплотную подошли к обсуждению важного вопроса - роль и место религии в воспитании и укреплении той или иной антропологической модели человека. Собственно говоря, с научной точки зрения, в некотором приближении, вопрос был решён ещё А.Зиновьевым, который считал, что до рождения современных методов идеологического воспитания, те же самые функции в человеческом обществе выполнялись религией и Церковью. Анализируя содержание религии, её богословия можно без труда найти, что соответствует тем или иным компонентам антропологической модели традиционного человека в христианском учении и в практике Церкви. Соответственно надо сделать вывод, что именно религия и Церковь являются теорией и институтом осуществляющими воспроизводство антропологической модели традиционного человека в соответствии с культурными и духовными нормами того или иного общества.
Более того, единственным методом восстановления жизнеспособности русского народа является повышение его религиозности и восстановление полноценного и полнокровного функционирования Церкви. А единственным методом получать рациональное знание из существующего религиозного багажа является развитие философии, связанной с этой религией.

Сравнение разных методик воспроизводства антропологических моделей

Если Церковь принять институтом, осуществляющим воспроизводство антропологической модели данного общества, то при в этом случае все современные научные теории национализма превращаются в грубую и принципиально неполную кальку существующих ранее методов и практик, ни говоря уже о том, что они делают невозможным отличать нацию от этноса. В этой ситуации становится принципиальным вопрос не жизнеспособности всех таких систем в сравнении с образцами, собранными вокруг религиозных инфраструктур. С точки зрения критериев конструктивизма советская система являлась полноценной системой воспроизводства определённой антропологической модели. В рамках конструктивизма ответ может быть только один - система сборки перестала быть адекватной запросам времени и стала генерировать недееспособное общество, которое развалилось. Ответ сам по себе кажется логичным и убедительным. Но он не выдерживает простейшей проверки историей. РИ с ослабленной системой сборки, при которой Церковь являлась основной инфраструктурой сборки, выдерживала конкуренцию с Западом на протяжении столетий, всегда устойчиво отставая от Запада во всех гражданских областях общественной жизни. РИ выдерживала конкуренцию даже после того, как Запад в лице Англии и Франции перешёл на системы сборки наций последнего поколения - на гражданский национализм. С точки зрения поставленного вопроса мы можем назвать только одно событие, ПМВ и 1917г как очевидное следствие слабости существующих сборок общества в разных странах.

Стоило бы повторить результат сравнения - отсталая РИ выдерживала конкуренцию с Западом столетиями, и даже после увеличения Западом своего преимущества в системе сборке (а с точки зрения конструктивизма гражданский национализм это следующее поколение систем сборки обществ) и переходе им на индустриальные рельсы развития в 19 в, продержалась до своего распада существенно больше, чем вся история СССР, который не отставал от Запада в индустриальном развитии и в уровне совершенстве системы сборки общества.
Очевидно, что нежизнеспособность общества, основанного на системах сборки по меркам конструктивизма невозможно объяснить предложенным способом. Можно предложить несколько иных, взаимосвязанных друг с другом, ответов
1) Общество собираемое государством, а таковыми являются все системы сборки по лекалам конструктивизма, не может иметь существенно большую прочность, чем само государство. А общество, собираемое на основе православия неподконтрольно государству, т.к по всем канонам православия и государств с православной культурой, в силу принципа симфонии властей Церковь, как основная инфраструктура сборки общества, неподконтрольна государству. Невозможно отрицать, что Церковь как структура заточена на осуществление деятельности в масштабе вечности.
2) Невозможно построить эффективные структуры, способные существовать столетия, на основе светских принципов, в силу чрезмерно быстрой и радикальной изменчивости всех законов и норм связанных с светской жизнью.
3) Общество, формируемое на основе активного вмешательства государства по существу моносубъектно, у него нет ни каких внутренних источников развития в сколь нибудь длительной перспективе.
4) Мифы - основа сборки различных народов по версии конструктивизма, являются принципиально более примитивным и локальным духовным инструментом, чем религии - значит жизнеспособность сборок по лекалам конструктивизма несравнимо больше зависит от потребления материальных ресурсов.

Роль наследственности в воспроизводстве антропологической модели

Наконец последней темой, связанной с различиями в подходах к антропологическим моделям, является тема наследственности. Есть два подхода к наследственности - наследственность культурная, и наследственность биологическая. Подход С.Г.Кара-Мурзы отвергает оба типа. Не вдаваясь в глубины самих теорий, хотелось затронуть только один вопрос - неужели несколько сот лет жизни в рамках одной и той же культурной традиции, обладающей свойством преемственности в довольно разных культурных средах (как это указывалось на примере Западной Европы), не имеют ни какой связи с наследственностью, неважно в качестве причины или следствия ? На примере Западной Европы можно утверждать, что культурная традиция связанная с отрицанием у человека способности ощущать свою включённость в более общее множество сохранилась в этих странах, невзирая на смену антропологической модели. Т.е один из важнейших параметров антропологической модели остался неизбежен для стран Западной Европы, несмотря на казалось бы смену самой этой модели. Как можно объяснить этот парадокс ? Этот парадокс не возможно объяснить без фактора наследственности - ведь невозможно оспаривать максимально возможное сопротивление общества Западной Европы смене собственной антропологической модели, из чего ясно, что до самого перехода в этих странах была традиционная антропологическая модель. Однако переход состоялся, и его симптомы заметны за несколько столетий до самого перехода, если учесть время раскола на католичество и христианство. Только несовпадением давления фактора наследственности и культурной традиции раннего христианства можно объяснить сначала смену самой традиции пока ещё в рамках христианства, а затем уже и переход от одной антропологической модели к другой. В рамках конструктивизма существование таких устойчивых долговременных констант вообще не поддаётся объяснению.

Выводы

Итак, мы пришли к важным выводам - вопрос существования двух разновидностей солидарности отнюдь не нов в человеческой культуре, он однозначно связан с разделением Европы на Западную и Восточную, и методы его решения показывают чрезмерную устойчивость и преемственность едва ли не через все мыслимые формы общественной жизни в рамках одного и того же народа. Методы решения этого вопроса для разных обществ приводят к легко различимым на практике формам поведения общества.

Есть и другие выводы, хотя и не связанные напрямую с доказательностью приведённых аргументов, но тоже чрезвычайно важных, помогающих понять цену выбора той или иной позиции в этом вопросе.
Вопреки очевидности, отрицание возможности ощущения связи с неживой природой и вообще с включающим человека множеством в первую очередь является культурно обусловленной нормой, восходящей к разделению единого христианства на католиков и православных и поэтому обусловленность этого отрицания чисто научными причинами необходимо специально доказывать, что практически невозможно сделать в рамках гуманитарных наук. Лица, отрицающие эту возможность, действуют в рамках традиции, всегда чуждой для русского народа, категорически несовместимой с православием, и родной для обществ Запада. Согласно сказанному, эти лица, хотят они этого или нет, вольно или невольно, в лучшем случае борются с чрезвычайно устойчивой культурной традицией русского народа.

Собственно говоря, антропологической модели традиционного человека вполне соответствует квантовый атом, т.к КМ это не просто расширение понятия атома, а парадигма, принципиально описывающая только системы, что соответствует всем разобранным выше свойствам и особенностям антропологической модели традиционного человека. Я не собираюсь настаивать на этом утверждении, но лично мне подобное утверждение кажется корректным.

Первая часть
Вторая часть
Это последняя заметка о том как выглядит понятие пассионарности с точки зрения антропологической модели традиционного человека, и раскрытие той же модели через представление М.Элиаде о обществах, в которых основным регулятором поведения являются мифы. Учитывая, что эта одна и та же модель, раскрытая с разных сторон, не нужно удивляться тому, что в обоих случая мы получаем описание пассионарного человека, как его описал Л.Гумилёв. Но в любом случае показать, что М.Элиаде в своих работах описывал человека, не отличимого ни каким образом от пассионарного человека, безусловно важно и осмысленно, так как легко ругать отечественных учёных, и не возможно игнорировать точку зрения признанных зарубежных специалистов, изложенную в их классических работах.

Введение

С.Г.Кара-Мурза в своих последних работах [1] [2] ссылался на нескольких исследователей мифов, среди них особый интерес представляют двое - М.Элиаде[8] и Р.Барт[9] , т.к М.Элиаде автор нового представления о религии, что несомненно важно когда речь идёт о исследовании мифов, а Р.Барт имеет многочисленные исследования по современным мифам, и в его теории представлено по сути чисто формальное определение мифа с точки зрения семиотики/семиологии. Т.е эти авторы с первого же взгляда выглядят как находящиеся на крайних точках зрения, и именно их и надо сравнивать в первую очередь.

Второй интересный вопрос, который возникает как следствие изучения подходов обоих авторов к мифам, заключается в том, что неожиданно оказывается, что пассионарный человек совпадает с представителем элиты общества, в котором основным регулятором поведения являются мифы.

Точки зрения М.Элиаде на мифы

С точки зрения М.Элиаде мифы распространяют некоторые абсолютные ценности, парадигмы всех видов человеческой деятельности, которые отражают и связывают человека с сакральным/сверхестественным миром. Именно в сакральном опыте, во встрече со сверхестественной реальностью у человека возникает мысль о существовании некой реальности, неких абсолютных ценностей, способных направлять человека и придавать смысл его существованию. Только благодаря сакральному опыту появляются на свет понятия реальности, правды, значимости, которые будут позже переработаны и систематизированы метафизической мыслью (философией).

Итак, мифология содержит всё множество важнейших ценностей, моделей поведения людей на основе этих ценностей, моделей генерирующих опыт, в котором эти ценности становятся понятными, и модели поведения людей, вырабатываемые на основе этих ценностей. Учитывая, что всё описанное происходит в ментальной сфере, мифология должна содержать и модели мышления, соответствующие всем моделям поведения. Нетрудно заметить, что из анализа и систематизации этого комплекса могут возникать философии. И М.Элиаде совершенно явным образом упоминает об этом, говоря, что именно из такого анализа и родилась греческая и индийская философия. Собственно и китайская философия соответствует тому же критерию, хотя она в наименьшей степени дифференцирована и оформлена. И поэтому совершенно неудивительно, что именно индийская, китайская и греческая мифология дошли в максимально полной степени до наших дней. И говоря о порождении философии из мифологии важно отметить, что мифы содержат описание перехода от животного состояния к человеческому, эту мысль М.Элиаде подчёркивает несколько раз, а именно представление о человеке (хотя бы путём нахождения его отличий его животного) в конечном счёте является минимально необходимым для рождения философии.

Как и следовало ожидать, точка зрения на миф у М.Элиаде очень близка его точке зрения на религию, и именно этим она крайне ценна, указывая на роль, которую играет мифология в конструировании человеческой личности. Фактически мифология эта последняя дорелигиозная стадия, религия возникает как упорядочение этой картины, иногда как отталкивание от результатов этого упорядочивания. Греческая философия и в дальнейшем христианство, как буддизм возникли в результате отталкивания от мифологии, а индуизм и даосизм в результате опоры. Собственно вполне очевидно исходя из точки зрения М.Элиаде на миф, какая огромная духовная сфера покрывается мифами, какой интеллектуальной и духовной работы требует систематизация этой сферы, что бы развитое общество могло позволить себе пренебречь результатами такой работы. А отталкивание или опора на такую работу это в данном случае неважно, т.к в обоих случаях эта работа будет учитываться в дальнейшем.

Тождественность пассионарного человека представителю элиты традиционного общества

Указанное выше представление о мифах М.Элиаде настойчиво повторяет в работе и детализирует отдельные положения этого определения, фактически вся работа есть разворачивание и иллюстрация этого определения. Однако в вопросах инструментов влияния мифов на реальное общество М.Элиаде говорит не только о том, что миф создаёт для каждого человека его жизненный опыт, исходя из которого он вырабатывает свои ценности. Исходя из того, что миф приходится постоянно актуализировать, предполагается, что эффективность такого воздействия не очень велика, и тогда неизбежно возникает вывод о том, что миф приобретает свойства инструмента манипуляции сознанием, в руках элиты общества. Но даже этого мало, что бы понять действенность мифа. На самом деле, надо всегда помнить о том, что всё, что описывает М.Элиаде происходит с людьми, имеющими магический тип мышления, в отличии от характерного для западной культуры причинно-следственного мышления. Парадигма магического мышления звучит как "подобное воздействует на подобное", т.е воздействуя, или думая, что воздействуют на человека во время выполнения мифологических ритуалов, можно напрямую воздействовать на мир, добиваясь его обновления. На самом деле, это очень важная сторона работы, т.к М.Элиаде описывает мифологию в традиционном обществе, для которого характерно именно магическое мышление. Это очень важно, т.к для проведения сравнения точки зрения М.Элиаде и Р.Барта на мифы необходимо это учитывать, иначе сравнение будет просто невозможным, ввиду того, что они оба совершенно очевидным образом описывают мифы действующие, на два разных типа людей.

Но прежде чем перейти к сравнению этих подходов, надо понять алгоритм, механизм, который лежит в основе действия мифа на человека, сверхцель, которую мифы стараются достигнуть. Так вот - главный постулат заключается в том, что мифы стараются предотвратить разрушение мира, скатывания его животное состояние, и потому они стараются обновить мир повторением ситуации сотворения мира. Этот мотив, этот механизм лежит в основе всех мифов - сотворение мира это модель, по которой строятся все прочие мифы, т.к они сотворяют что нибудь более локальное. Лечение человека мыслиться одинаково лечению мира, и в основе лежит повторение ритуала сотворения мира. Все эсхатологические, сотериологические мотивы выводятся из этого понятия.

И вот здесь самое время заметить, что пассионарии, как и сама теория пассионарности, по сути есть повторение тех же самых предпосылок и представлений - как в мифе борьба с деградацией производится путём воспроизводства в душе/в сознании/в подсознании человека ситуации сотворения мира некими сверхсилами, так и пассионарии развивают мир благодаря своей связи с силами, создавшими данный мир (в данном случае этнос). Так же как и мир представляется циклом рождение со стороны внешних сил->самостоятельное развитие->деградация по внутренним причинам->новый мир, так и жизнь этноса описывается ровно тем же циклом - рождение этноса воздействием внешних сил->самостоятельное развитие->деградация по внутренним причинам->новый этнос под воздействием внешних сил.

"Этот «трансцендентный» мир Богов, Героев и мифических Предков доступен человеку.Человек того общества, где миф — явление живое, пребывает в «открытом» мире, хотя и «зашифрованном» и полном тайны. Мир «говорит» с человеком, и чтобы понять этот язык, достаточно знать мифы и уметь разгадывать символы. Через мифы и символы, связанные с Луной, человек проникает в таинственную связь между временем, рождением, смертью и воскресением, сексуальностью, плодородием, дождём, растительным миром и т. д. Мир уже не есть непроницаемая масса объектов, произвольно соединённых вместе, но живой космос, упорядоченный и полный смысла. В конечном счёте, мир раскрывает себя как язык. Он «говорит» с человеком своим собственным способом существования, своими структурами и своими ритмами." Эта цитата наилучшим образом доказывает родственность пассионарного человека представителю элиты общества, для которого мифы являются общественными регуляторами. Теперь мы обязаны признать, что являясь научной теорией, она имеет ровно ту же доказательную базу и те же методы воздействия на человека, что и мифы в представлении М.Элиаде, вот и всё.

Т.е если бы С.Г.Кара-Мурза критиковал теорию пассионарности, говоря о том, что пассионарность и сама теория пассионарности есть просто выражение традиционных мифов, это было бы неправильно (выше уже был ответ на этот вопрос), но хоть как то понятно. Но критикуя эту теорию с позиции понятия примордиальность делает критику принципиально неясной и безадресной. Можно ли считать общество, регулируемое мифами примордиальным, или это понятие относится только к тому, что важные черты этого общества не должны быть связанны с биологической наследственностью ? В данном случае принципиально важно понимать, что теория пассионарности не содержит утверждения о передаче этнической идентичности через наследственность, утверждения об этом или сознательная клевета или просто недопонимание этой теории. Теория пассионарности содержит утверждение о том, что пассионарность, как черта характера, как особенность конкретного человека, имеет наследственный характер. Пассионарии формируют этнический стереотип, которому обучаются остальные члены этноса. Находясь в рамках объективности трудно понять, что же такое странное или предосудительное замечают в этом утверждении, трудно заметить что либо ненаучное, что либо, что находится за гранью возможного. Это утверждение ровно такого же характера как обусловленное наследственностью/генами способность человека к музыке, или к художественному творчеству - никто же не спорит против такого утверждения, наоборот, оно кажется всем трюизмом.

И мы вновь возвращаемся к вопросу о том, существует ли традиционный человек в смысле физиологии/антропологии, или это то, что люди о себе думали ? Т.е реально ли существование у человека способности ощущать некое включающего его общество множество ? В принципе вся доктрина мифологии М.Элиаде основана на том, что мифы вызывают у человека духовный опыт, тождественный поддерживаемой мифом сверхреальности, и утверждение об этом является у него неотъемлемой части теории мифов. Вообще говоря с его точки зрения вся жизнь человека, весь его опыт приводится в соответствие с этой моделью. Значит традиционный человек, как и человек, основным регулятором для которого является миф это реально существующий человек, приспособленный к определённому типу реального существующего жизненного опыта, значит и качества этого человека, в зависимости от наследственности, могут быть разными у людей, и значит пассионарный человек, является лишь неким элитарным традиционным человеком, т.е традиционным человеком, у которого все качества проявлены в превосходной степени в связи с наследственностью. Повторим ещё раз - если существует жизненный опыт, по которому воспитывается и формируется традиционный человек, то в зависимости от наследственности могут быть люди в разной степени приспособленные к такому типу опыта, и значит пассионарные люди являются фактом нашей жизни и так же являются строгими научными понятиями и в терминах теории М.Элиаде он просто неотличим от элиты общества, регулируемого мифами.

Сравнение представления о мифах у М.Элиаде и Р.Барта

Теперь пришло самое время вернуться к сравнению теории мифов у двух авторов. Если учесть, что теория мифов М.Элиаде сформулирована для человека традиционного общества, который всегда имеет магический тип мышления, то видимая пропасть между определениями исчезает. Остаётся регулятор поведения и мышления в секуляризированном обществе, вырабатывающий нормы поведения и являющийся инструментом манипуляции в руках элит. Такое определение даёт не так много, как в развёрнутой работе М.Элиаде, но вполне совместимо с представлениями Р.Барта, которые уже позволяют получить остальную функциональность. Манипулятивность в данном случае вполне объективная характеристика, т.к при выбрасывании сакрального/религиозного опыта, который находится сверху обычного опыта, выбор обычного опыта для конструирования личности должен быть целиком манипулятивным. И если в случае человека традиционного общества была понятна эффективность воздействия мифа на сознание человека, то в случае человека из секуляризированного общества эта двухуровневая смысловая система заменяет и эммулирует соотношение сакрального опыта, переживаемого во время мифологического ритуала, и обычного жизненного опыта. Второй уровень смысловых конструкций целиком манипулятивен, т.к ничего в жизненном опыте человека из секуляризированного общества не содержит систематизированной системы сверхсмыслов, позволяющей организовывать и объективизировать второй смысловой уровень - все эти уровни должны возникать случайно из столкновения явлений жизни, и ввиду полной однородности и одноуровневости самой жизни секуляризированного общества, ничего не может помочь сделать выбор между многочисленными случайно возникающими двухуровневыми конструкциями. В принципе даже нельзя говорить о какой либо непротиворечивой двухуровневой смысловой конструкции, так как скорее всего даже её элементы будут противоречить друг другу. Отбор и закрепление таких конструкций субъективно и манипулятивно, и результатом является отчуждение мышления/сознания человека такого общества. Не видно ни одной причины, по которой мифы в таком обществе должны функционировать на благо носителю мифа.

Трудно поверить, что говоря о конструктивизме, как способе конструирования современной гражданской нации при помощи мифов, автор "Манипуляции сознанием" предлагает создавать целиком манипулируемое общество. Трудно представить себе большей насмешки над патриотизмом, чем гражданская нация, сконструированная при помощи инструментария конструктивизма.

Кстати говоря, М.Элиаде заметил вспышку нациестроительства в Европе 19-го века, назвав её подъёмом современного мифотворчества - в его представлении это выглядело как естественный процесс. А вот то, какую форму придали этому всплеску мифотворчества, это уже совсем другой вопрос. Так что сам М.Элиаде ставит под сомнение конструктивизм, утверждая, что подъёмы и спады мифотворчества некие объективные, а не целиком рукотворные процессы. Т.е причины, порождающие нации находится где то в непонятной и не описываемой теорий конструктивизма реальности.

ВЫВОДЫ

теория пассионарности не содержит утверждения о передаче этнической идентичности через наследственность, утверждения об этом или сознательная клевета или просто недопонимание этой теории. Знакомясь с теорией мифов М.Элиаде становится очевидность родственности и тождественности пассионарного человека представителю элиты традиционного общества, в котором мифы являются общественными регуляторами. Теперь мы обязаны признать, что являясь научной теорией, теория пассионарности имеет ровно ту же доказательную базу и те же представления о методах воздействия на человека, что и мифы в представлении М.Элиаде, вот и всё.

Если учесть, что теория мифов М.Элиаде сформулирована для человека традиционного общества, который всегда имеет магический тип мышления, то видимая пропасть между определениями М.Элиаде и Р.Барта исчезает. В случае человека секуляризированного общества двухуровневая смысловая система заменяет и эммулирует соотношение сакрального опыта, переживаемого во время мифологического ритуала, и обычного жизненного опыта. Второй/верхний уровень смысловых конструкций целиком манипулятивен, т.к ничего в жизненном опыте человека из секуляризированного общества не содержит систематизированной системы сверхсмыслов, позволяющей организовывать и объективизировать второй/верхний смысловой уровень. Отбор и закрепление таких конструкций субъективно и манипулятивно, и результатом является отчуждение мышления/сознания человека такого общества. Трудно представить себе большей насмешки над патриотизмом, чем гражданская нация, сконструированная при помощи инструментария конструктивизма.

Равномощность подходов С.Г.Кара-Мурзы и Л.Гумилёва к народу

Продолжаем рассматривать работы С.Г.Кара-Мурзы "Кризисное-общесвоведение-1,2" [2] и [3]. В часть 2 мы убедились, что антропологические модели традиционного человека и пассионарного человека сущностно близки, а солидарность традиционного общества слабо отличима от качеств пассионарности. Для полноты картины в часть 3 мы рассмотрели описание человека традиционного общества на стадии, когда регулятором общества является миф, сделанное М.Элиаде, и убедились, что это описание соответствует описанию пассионарного человека. Т.е на этой стадии мы убедились, что основные инструменты теории С.Г.Кара-Мурзы и Л.Гумилёва сущностно похожи. Сейчас на примере первых шести глав из [3] попробуем убедиться, что существуют совпадения и во всех важнейших результатах рассмотрения общественных проблем сделанных с использованием этих инструментов

Фактически одной из основных тем анализа будет конструктивизм, хотя в сообщениях этой ветки он подробно и всесторонне исследовался и мы получали отрицательные результаты часть 2, часть 3 и [9] , тем не менее остаётся один важнейший аргумент за использование этой методики, который мы рассмотрим ближе к концу статьи.

Закапываем конструктивизм

Здесь должны находится все мои критические отзывы и утверждения о конструктивизме, от которых я не отказываюсь ни в коей мере, и наоборот, ещё раз их подтверждаю

Общие результаты рассмотрения условий формирования и воспроизводства народа у С.Г.Кара-Мурзы и Л.Гумилёва

Есть несколько принципиальных утверждений С.Г.Кара-Мурзы о этносе/народе и отношению к сборке народа. Представление о том, что народ не является чем то существующим само по себе, что существует процесс порождающий народ, и в связи с этим существует необходимость заботиться о этом процессе. И теория о возникновении большого и малого народа в наши дни. Было так же интересное утверждение о том, что для выживания народа, скрепляющие его связи надо постоянно обновлять путём движения вперёд, т.к застой приводит к разложению и деградации.
Понятно, что эти утверждения интересны именно потому, что они связанны с определёнными представлениями о природе этнического, о том, как воспроизводится народ. Соответственно, если мы покажем существование аналогий для таких высказываний, то безусловно это будет указателем на сходство проверяемых теорий. Аналогом для теории С.Г.Кара-Мурзы будет теория этногенеза Л.Гумилёва дополненная таким системным инструментом как религия и Церковь, т.к с точки зрения Л.Гумилёва религия являлась одним из методов изменения пассионарности, а христианская религия и её устройство характеризуется высокой степенью разработанности, систематичности и системности - в чём то превышая степень систематизированности и разработанности самих гуманитарных дисциплин. Есть ещё один крайне важный с рассматриваемой точки зрения вопрос - Церковь, как организация имеет даже больший срок жизни, чем государство, и в частности Церковь была единственной общенациональной структурой очень долгое время во времена монгольского господства на Руси.
С точки зрения [10] ученика Л.Гумилёва, с которым он активно сотрудничал и даже частично дополнял свою теории в некоторых аспектах, К.Иванова, крестьянская община была низшей, наиболее элементарной структурной единицей этногенеза. С другой же стороны, в работах С.Лурье [11] и [12] вполне ясно сказано, что на нижнем уровне структура Церкви и крестьянской общины в России совпадала. Церковь характерна только для христиан, а община только для России, с точки зрения той же С.Лурье. Ввиду того, что Церковь имеет систематизированное и системное устройство и мировоззрение, она реально собирала народ в систему, и это качество сборки русского народа многократно отмечал С.Г.Кара-Мурзы в [2].

Теперь возвращаемся к первому интересующему нас утверждению С.Г.Кара-Мурзы о том, что никто не заботился о сборке народа, и никто не создавал для этого условий. Мы уже увидели, что народ раньше, до какого то момента собирался Церковью. Но можно сделать и более сильное утверждение - задачей светской власти в крупнейшей ранее православной стране, имеющей высочайший уровень развития во всех смыслах и во всех сферах, являлось защита Церкви в её деятельности. Как мы уже видели, одной из задач Церкви была сборка народа, значит одна из задач светской власти в наиболее развитой стране православия была защита сборки народа. В Византии, с момента её основания действовал принцип симфонии властей, описанный чуть выше. Собственно говоря в Руси/России этот принцип действовал вплоть до конца Смуты/начала правления Петра I, он действовал даже во времена монгольского владычества, до момента принятия Золотой Ордой мусульманства, т.к Церковь пользовалась покровительством монгольских властей.

Вообще говоря, Византия и была той первой моделью устройства межнациональных отношений, которую наследовала Россия, если не прямо, то косвенно, через православие и общины. Византия сама, воюя на религиозном фронте с покорёнными странами за полную чистоту православия, не эксплуатировала инонациональные части империи, так как это прямо противоречит духу православия. Собственно говоря существуют исследования (согласно A.Дугину в [16]), которые показывают, что феодализм в Византии не пошёл по той же дороге, что и в Западной Европе из-за активной позиции императоров, не разрешающих возникать чересчур влиятельным латифунциям, поддерживая баланс интересов мелких и крупных собственников. Именно поэтому надо серьёзно относится к тому, что отсутствие эксплуатации инородцев возникает в результате добросовестного применения принципа симфонии властей. Сами греки являясь крупнейшим народом Византийской Империи называли себя римлянами, вкладывая в это именно общественно-гражданское содержание - иного объяснения и быть не может этому названию в случае такой развитой в общественном смысле нации, как греки. Более того, для всех людей, придерживающихся базовых правил византийского общества - т.е тех, кто был/признавал православие в качестве своей веры, не существовало ни каких преград в общественно-политической жизни, в истории Византии инородных этнически, но принадлежащих нации Византийцев, в силу их православности, императоров было больше, чем императоров греков. Такое равноправие сделало бы честь даже Советскому обществу.
Одним словом истоки межнационального устройства России надо искать в Византии, в принципе симфонии властей, что конечно же не говорит о тождественности. Но о различиях поговорим существенно позже. В Византии существовало очень сложное и развитое гражданское общество, так что ссылки на византийский опыт межнациональных отношений и теорию, выработанную в Византии для этой сферы вполне адекватны и обоснованы.

Смута как первый бунт элит.
Земской Собор как смена типа легитимизации власти

Следующим вопросом, который совершенно необходимо коротко осветить в связи с первым утверждением С.Г.Кара-Мурзы, это вопрос Смуты, её причин и последствий. Т.к Московское Царство по устройству было ближе к СССР, чем к РИ, то Смута это такой же бунт элит за свободу от своих обязанностей перед обществом, как бунт элит, вызвавший распад СССР[13]. Русский народ имел невероятный запас прочности, поэтому Смута его не свалила, но выход из неё ознаменовался принципиальной уступкой - Земской Собор, выбравший новую царскую династию сменил тип легитимации власти с божественной, религиозной, на светскую - и вся история Романовы это борьба за покорение, ослабление и выпиливание Церкви из общественной жизни, завершившееся развалом страны и Империи, так как в наших терминах это был исторический переход от народа, собираемого на основе Церкви, к народу, собираемому на основе государства. Естественно смена типа сборки должна была ознаменоваться сменой государства проходя через разрушение существующего. Какие же есть основания утверждать о смене типа легимизации власти на Земском Соборе ? Есть несколько таких аргументов - во первых это соответствовало общему характеру процессов протекающих в Западной Европе в то же самое время (Тридцатилетняя Война). Во вторых, Земской Собор был попыткой эмуляции божественного выбора, оказавшейся неудачной. Разве трудно понять, что попытка такой эмуляции после многолетней гражданской войны, чем и была Смута, не может окончиться иначе, чем трудно и долго восстановимое разрушение морали и духовности во всем обществе, и Земской Собор не мог избежать этого удара. Попытка угадывания Божьего промысла (а в Церкви есть правила и теория такого процесса) требует как минимум сосредоточенности, и умиротворения - что в обществе того времени не могло не быть утопией.

Именно такой взгляд на Смуту безальтернативен в рамках рассмотрения на основе теории о разных методах сборки народа. Если же смыслом правления Романовых целую историческую эпоху было уничтожение старых механизмов сборки общества, то мысль о том, что народ надо собирать, и что власть имеет и такую ответственность среди других своих обязанностей, будет прочно забыта властями.

Большой и малый народ как квазиэтнос.
Демос и охлос как Химера

Собственно именно из Смуты и начала разборки православного русского народа и возникает Химера - в терминах С.Г.Кара-Мурзы большой и малый народ, демос и охлос. Это тождество нетрудно понять - с точки зрения теории пассионарности, расширенной аппаратом, созданным А.Зиновьевым, совокупность элит общества является квазиэтносом, т.е народом, в терминах С.Г.Кара-Мурзы. И та степень противостояния большого и малого народа, которую С.Г.Кара-Мурза назвал как охлос и демос, в терминах теории пассионарности будет называться Химерой. Тема Химеры непрерывно присутствует в русских верхах всё время существования РИ, и всё время существования СССР.

Что бы понять значение процесса этногенеза в общественной жизни достаточно посмотреть, к чему приводят его нарушения. Т.к процесс этногенеза именно тот процесс, который из разрозненных людей делает народ, то нарушения этого процесса означают то или иное нарушение связей между людьми в обществе, рыхлость общественных структур, слабость скреп, объединяющих людей/слабость интеграции людей. Так или иначе это приводит к выпадению множества отдельных людей или даже их коллективов из народа, - а наличие несвязанных людей среди связанного какими то узами коллектива это означает наличие идентифицируемых или нет, но системных проблем в обществе.

Слабость же связей приведём к тому же выпадению людей или их коллективов при увеличение внешней нагрузки на общество, когда силы объединяющей людей в общество станут недостаточно для компенсации внешнего давления. Итог как видим во всех случаях один - системные проблемы в обществе, постоянное наличие в нём не системных или уже антисистемных, на следующей стадии отпадения, компонент.

Химера это постоянная раздвоенность элиты и периодическая победа антисистемных сил, проявляющаяся в падении государства - в 1917г и 1991г, приводящая к длительным паузам в развитии уничтожающим результаты предшествующих этапов напряжённого и эффективного развития государства.

Важнейший промежуточный вывод

Нетрудно увидеть, что теория народа, которую использует С.Г.Кара-Мурза в практических применениях приводит к тождественным, по сути своей, выводам, получаемым с точки зрения адаптированной для практических применений теории пассионарности. Одну из задач, которую мы ставили в начале статьи можно считать достигнутой, мы видим практическую равномощность двух исследовательских методов, и это надо считать великолепной новостью.

Если мы вернёмся к последнему используемому нами утверждению С.Г.Кара-Мурзы о необходимости движения вперёд, для избегания разложения связей, скрепляющих общество в народ, мы поймём, что это возможно только в смысле борьбы с энтропией - одним из важнейших положений теории пассионарности. Использование такого положения неотвратимо, т.к энтропия это важнейший параметр макроскопической системы, имеющий принципиальное значение для живых и общественных систем, и только противостояние теории пассионарности вынуждает С.Г.Кара-Мурзу использовать это понятие так завуалированно. Какие же реально противоречия остаются между обоими методами, если учесть использование энтропии в доктрине сборки народа С.Г.Кара-Мурзы ?
Серьёзным возражением является только одно, возникшее из недопонимания теории пассионарности - в этой теории нет ни каких явных утверждений, что национальные/этнические качества биологически наследуются. Сама теория Л.Гумилёва построена на обучении этническим качествам в каждом поколении, именно потому он и утверждал, что пока этнос не умер, процесс этногенеза является непрерывным процессом. А наследственные качества Л.Гумилёв приписывал пассионарным людям, которую формируют и трансформируют этнический стереотип, наследуемый обществом. Это не более неприемлемое утверждение, что утверждение о том, что науку двигают люди имеющие в силу наследственности хорошие способности.

В чём же тогда реальное отличие между теориями, и почему С.Г.Кара-Мурза так упорно держится за конструктивизм, который невозможно никак совместить с цивилизационным подходом ?

Новое появление "конструктивизма"

Общество это многоуровневая система, и С.Г.Кара-Мурза отразил это говоря о полиэтнической нации. Т.е над уровнем народа/этноса существует уровень нации. На первый взгляд, нация это наиболее общая идеология легитимизации существующей власти. Это не ошибка, этим она останется и при любом другом подходе. Но в случае многонациональных/полиэтнических/разнорелигиозных обществ это определение показывает всю свою глубину, превращаясь в клей, связывающий разные субъекты в один интегрированный субъект. Т.е нация это проект/язык осуществляющий задачу интеграции на самом верхнем уровне довольно гетерогенного, неоднородного общества. Общая теория создания интеграционных объединений изложена в [15], созданная на основе расширения истмата при помощи теории информации, совпадающего в своих основах с подходом Петрова М.К [14]. Сейчас нет смысла углубляться в эти теории, но с их точки зрения нация в гетерогенном обществе выглядит именно в качестве предметно-понятийного языка и проекта, скрепляющего компоненты гетерогенного общества
Именно необходимость этого понятия/подхода к нации, которая никак не вытанцовывалась у С.Г.Кара-Мурзы в рамках оригинальной теории пассионарности, не учитывающей всей совокупной мощи религии и Церкви и всей мощи научного аппарата, созданного А.Зиновьевым, но была необходима с точки зрения его опыта, убеждений и интуиции, привела С.Г.Кара-Мурзу к разработке собственного подхода и разрыва с трудами предшественников.

Не могу не заметить, что когда в силу описанных С.Г.Кара-Мурзой процессов в СССР исчезла квазирелигиозная смесь крестьянских представлений о коммунизме,общинности и православии, подпирающая снизу советскую полиэтническую гражданскую нацию, последняя не выдержала роли клея - так как свелась целиком к ресурсному противостоянию с западными обществами, как и говорилось во второй части, которое СССР не мог выиграть по определению.
Т.е все этажи пирамиды этнос-нация необходимы для устойчивости общества, и необходимо заботиться о прочности обоих этажей.

Финальное заключение

Мне стоило большой многолетней работы понять основы подхода С.Г.Кара-Мурзы, и убедиться, что в общем и целом, и в деталях, его подход равномощен подходу предшественников, если суметь объединить их подходы. Конечно, в рамках подхода С.Г.Кара-Мурзы остался неосвящённым и нерешённым один важный вопрос, легко решаемый в рамках объединённой теории З-Г. Речь идёт о том, каким образом общества могут использовать ресурсный потенциал, получая на выходе инновации, конвертируя ресурсы в развитие, хотя это на первый взгляд ни как не связанно.
В рамках теории пассионарности все люди с творческим потенциалом являются пассионариями. Соответственно ресурсы помогают в Западном обществе свести борьбу людей к борьбе этих людей при помощи идей, развивая и двигая науку и культуру. Ресурсы дают учёному социальное положение, в котором борьба людей из физической переходит в борьбу идей. А так как в любом обществе в том или ином количестве в каждый момент времени всегда существуют пассионарные люди, то обмен ресурсов на инновации работает вполне эффективно. Без учёта этого механизма невозможно понять борьбу цивилизаций за ресурсы каким либо способом, отличным от сведения проблемы к отношениям капитализм-социализм. А такой способ неудобен, не достаточно универсален

В любом случае, для меня отныне будут аксиомой выводы, сделанные в этой статье, ещё раз подтверждающие утверждение, вынесенное в заголовок этой части - С.Г.Кара-Мурза=А.Зиновьев=Л.Гумилёв .

Почему точка зрения С.Г.Кара-Мурзы об аномии является чрезмерно пессимистической
или
Приводит ли статья С.Г.Кара-Мурзы об аномии к её увеличению ?

В Лекции 16 была развита важная тема аномии на множестве интересных понятий, иллюстрированных статистическими данными. Но что бросается в глаза после того, как тема рассмотрена в этой Лекции - не раскрыт механизм сдерживающий аномию, а ведь он существует, если исходить из статистических данных Левады о том, что для общества остаётся приемлемой советская модель поведения человека, советские ценности, несмотря на десятилетия целенаправленных усилий по разрушению общественных ценностей советского периода жизни.
Прежде чем перейти к обсуждения заинтересовавшего феномена стоило бы добавить, что в перечне причин вызывающих в обществе аномию не была указана одна, естественным образом следующая из антропологической модели традиционного человека, у которого образом государства является образ семьи, и если эти два образа не совпадают это будет являться поводом и причиной аномии. Не то, что бы это было отдельной причиной, но скорее интегральной характеристикой всех указанных причин аномии, естественной с точки зрения введённых С.Г.Кара-Мурзы понятий.
И вот теперь уже становится совершенно очевиден источник сопротивления аномии в обществе - семья, её традиции, её ценности, становится понятным почему после осознания системных причин пробуксовки углубления аномии, семья стала наиболее атакуемым институтом, для войны с которой планируют ввести ЮЮ. Это было т.с феноменологической введение важности темы семьи, теперь перейдём к формальной аргументации. В работе Петрова [14], которая по своему понятийному аппарату очень близка методам использованным С.Г.Кара-Мурзой, давно были рассмотрены 3 типа общества, и традиционное в том числе. Так вот, в традиционном обществе лично-профессиональный тип кодирования, на языке Петрова) передача знаний - и профессиональных и всех остальных происходит через семью, что приводит к необходимости сокрушения семьи для окончательного торжества аномии.

Возникает вопрос, почему на Западе семья не приобрела характера несокрушимого бастиона, и почему она приобретает эту роль в России. Ответ вполне известен - ещё Вебер указывал на полное одиночество протестантов в их отношениях с богом, что означает, что роль семьи в каких либо существенных вопросах морали и выработки ценностей для них минимальна.
Для католиков то же семья не играет ни какой особой роли в их отношениях с государством и Богом в силу антропологии католичества, отрицающей какую либо возможность синергии.
И только в случае православия допускается возможность чувственного единения с чем либо вне человека - а минимальным уровнем этого является семья. Мы имеем дело с различиями антропологических моделей разных ветвей христианства, приводящим к тому, что для православного человека семья и все христианские нормы поведения оказываются неразрывно связаны - т.е православная семья будет непрерывно генерировать традиционного человека, пока эту семью не разрушить. Собственно разгул аномии даёт хороший способ оценить степень реального укоренения христианства в нынешней России.

В любом случае очевидно, что общество имеет довольно таки существенный и серьёзный внутренний ресурс сопротивления аномии на который надо указывать и на который надо опираться, потому как другого нет - хочется это или нет атеистам. Жизнь показывает, что разваливаются в нынешней России как раз семьи, в которых атеистические представления и традиции максимально проявлены.
Собственно это первый пример того, что указанная выше опасность игнорирования реальных особенностей методом С.Г.Кара-Мурзы является не только теоретической. Мы убедились, что С.Г.Кара-Мурза не увидел/не выделил реальный источник сопротивления аномии в обществе Он не увидел этот источник, хотя на него были жирные намёки в приводимых им данных

необходимо понимать, что всё сказанное про роль семьи в деле воспитания ценностей относится и к её роли в сборке в народ - С.Г.Кара-Мурза концентрируется на неких общественных технологиях, забывая про процессы, происходящие в семье.

стоило бы добавить, что для темы аномии и её понятийного аппарата явно близкой являются понятия антропоэкологического утомления, и напряжения введённые в [10]

Теперь хотелось бы перейти к другой части вопроса - читая материалы по аномии невольно вспоминаешь предыдущий пример такого рода - Смуту[17] . Смута была историческим периодом слома служилого государства, борьбы элит с старой династией за право самим встать у руля власти и борьбы казачества за право занять место, которое досталось дворянству. Это всё просто бросается в глаза, когда читаешь мало мальски подробную хронику этого периода русской истории и рассматривая события с точки зрения современного взгляда на события общественной жизни.
Фактически был поломан паттерналистичский образ государства и организовано закрепощение крестьян - это вполне вписывается в определение аномии

И что получилось на выходе из Смуты, на выходе из исторического периода в котором царствовала безнравственность и разрушение традиционных русских ценностей, раз уж все сословия воевали друг с другом, и элиты воевали со всеми и приводили внешние силы для управления страной ? Выход из этого состояния свёлся в вычёркиванию в общественной жизни Церкви и крестьянства, что необходимо признать величайшим моральным поражением русского общества, как оно не старалось преодолеть последствия Смуты консолидацией и единением.

Т.е мы имеем пример аномии и выход из него, и мы видим, что замена Церкви в общественной жизни на государство, на мирские процессы в деле скрепления общества, т.е начало пересборки русского народа оказалось крайне неудачным технологическим решением, так как у этого решения не хватило мощности для вытаскивания общества из того морального болота/аномии, в котором оно находилось в время Смуты. И показателем того, что общество осталось в том состоянии аномии, только в холодном, замороженном виде стало закрепощение крестьян.

Вот и разбор исторического примера говорит о том, что устранение Церкви из жизни русского общества привело к аномии, в которой общество осталось фактически вплоть до 1917 г. Сегодня фактически всё идёт по тому же накатанному сценарию, и последствия будут ещё хуже.


смена типа легитимизации, как и было сказано

После прочтения Лекций о легитимизации, возникла полная уверенность в том, что есть все основания рассматривать предыдущий случай смены легитимизации общества, создавший в обществе аномию. Ведь логично же сопоставлять известные случаи ? Всё, сказанное ранее в [13] Части 5 (в той части, что посвещена Смуте) подтверждается с гораздо более простой аргументацией, целиком основанной на понятийном аппарате С.Г.Кара-Мурзы

Определение легитимности власти, данное в Лекции 16 [3] говорит о том, что очень скоро после избрания Романовых в качестве правящей династии в России поменялся тип легитимизации власти, раз уж Церковь стала департаментом государственной власти.

И естественно искать корни этого явления в начале самой Смуты - борьба основных фамилий за право основать правящую династию есть начало борьбы за смену типа легитимизации власти. А именно с борьбы за право основания новой правящей династии и началась Смута, и закончилась она только с окончательным выяснением кому это право наконец даётся.
Поэтому логично считать Смуту порождением борьбы за смену типа легитимизации власти, соответственно история РИ окончательно превращается в транзит от религиозной сборки народа к светской. Состояние общества во время Смуты превращается в аномию, возникшую из-за транзита от одного типа легитимности к другому, и история постСмутного общества позволяет оценить полноценность преодоления аномии в РИ.


Само наличие крепостного права в РИ есть прямое свидетельство непреодолёности аномии, и её заморозке. Т.е попытка изменения типа легитимности власти и попытка смены типа сборки народа привела к непреодолёной аномии.

Можно конечно считать это свойством транзитного периода, и верить в то, что после перехода к чисто мирским/атеистическим методам сборки общества эту аномию возможно преодолеть, и возможно, где то на Марсе, где Россия была бы отдельно изолированной страной, так оно и получилось бы. Но в реальной русской истории у реального общества, имеющего соперников и даже врагов, и имеющего ограничения на ресурсы, в обществе, в котором просто ограничили влияние религии на него, уже не хватило духовных сил преодолеть аномию за целый исторический период.

Выход же из нынешней аномии выглядит ещё более тяжёлым, чем в прошлый раз - где уверенность в том, что у общества хватит ресурсов преодолеть аномию без опоры на религию ? Потом реально интересно, как можно построить вокруг антропологии традиционного человека атеистическую сборку в народ без аномии. К примеру неясно как вообще можно говорить о соборной/составной личности в рамках атеизма как либо иначе, чем о мифе, черте воображения о себе.


И последнее замечание.

Как ни странно, ни какой теории смены легимизации мы так и не встретили, кроме самой общей - о том, что легитимизация существует, связана с некоторыми факторами, что это задача интеллигенции, и что это задача каждодневная.

как ценности людей связываются в некую систему, и как эту систему ломают, нападая на символы, мы так и не увидели. А ведь очевидно, что легитимизация в конечном счёте происходит через нацию. Именно нация является интегральным методом и системой легитимизации власти для населения некоторой территории, именно опираясь на факт существования данной нации власть оправдывает национальное/самостоятельное государство со всеми его атрибутами. Только посредством сборки в народ активизируются символы и ценности.

Образ будущего, пассионарность и разные системы знания

необходима опора на общую теорию верифицируемого знания

Существующая аргументация связанная с пророками, предвидениями и образом будущего неполна и неубедительна - в буддизме не было и нет пророков, зато постоянно есть живые Боги на земле. В индуизме, в силу огромного исторического пути развития произошла обработка всех выделенных С.Г.Кара-Мурзой аспектов и он сложился в отдельную комплексную философию с своей отдельной теорией познания и с отдельным методом познания, потому в виду существования общего метода получения религиозных знаний из человеческой практики и их верификации, никаких особых выделенных пророков там нет, т.ж как и апокалиптики - для индуизма всё циклично. Во многом всё сказанное применимо и к буддизму и к даосизму - в этих религиях есть те, кто формулировал принципы философии/религии, но нет пророков. Говорить про хилиазм этих религий невозможно.
Насколько можно судить по мусульманству апокалиптические темы существуют только у шиитов, это меньше половины мусульман.

Т.е представленная аргументация не достигает цели, насколько я могу судить, её примут только верующие люди, для атеистов там нет ничего, что заставило бы принять эту аргументацию. А верующие ни в каком случае не являются целевой аудиторией "Кризисного обществоведения". Т.е сама по себе аргументация слишком радикальна для атеистов и недостаточно последовательна для верующих, да и во многом просто неверна - никакого обязательного хилиазма, догматически закреплённого, в христианстве нет. Хилиазм это разрешённая трактовка, возможная трактовка, но не более.

С точки зрения атеиста вся приведённая методика станет логичной, стройной и неотразимой только если исходить из существования множества систем знаний, на что идёт ссылка, когда вводятся все эти понятия и о религии говорится как о системе знаний. В дальнейшем в качестве общей теории неявно упоминается точка зрения Бурдье о когнитивной матрице, но всё это вместе не достигает цели, должна быть простая и ясная теория о том, что верифицируемые системы знаний можно строить разными способами, опираясь на выбор различных сторон жизни/различных качеств человека/различных методов восприятия.
В принципе этим критериям вполне удовлетворяет система, построенная Петровым М.К[14] о фрагменте знания, интерьера, теоретической номотетике. И весь аппарат своей теории Петров М.К построил в введении, т.е такая общая теория действительно компактна
Эта декларация о религии, как о системе знания не достигает своей цели, т.к сам С.Г.Кара-Мурза практически не разу не использует наработки православия в общественной жизни, не приводит их, не использует в качестве инструмента анализа исходя из религиозной точки зрения. А ведь такая стереоскопичность анализа была бы очень полезна и убедительна в эмпирической плоскости

Только если ввести религию как другую верифицируемую систему знания, можно говорить о том, что пророчества, предвидения, апокалиптика становятся элементами получения и интерпретации знаний, полученных в другой системе, хоть и отличной от научной, но обладающей свойством верификации и позволяющей предвидеть будущее, именно за это и ценимой, не смотря на расплывчатость. А православие благодаря признанию синергии до сих пор получает пророчества от разных святых и до сих пор позволяет входить в контакт с Богом, хотя это способность совершенно разная, в зависимости от степени развития входящего в контакт.
Почему бы просто и ясно не сказать - человек это пока ещё загадка, и можно построить разные системы знания, задействуя разные способности человека. Если этого не говорить, все отсылки к историческим материалам будут восприниматься как хохмы.

короткий логический анализ использованных понятий

Все сказанное С.Г.Кара-Мурзой во многом опирается на представления М.Вебера о религии[18], который именно для описания всего этого круга явлений ввёл понятие харизмы. А это понятие есть социологических аналог понятия пассионарности. В первых нескольких статьях этой ветки часть 2 и часть 4, анализирующих антропологическую модель, используемые С.Г.Кара-Мурзой мы пришли к выводу, что это понятие тождественно понятию солидарности в традиционном обществе и предполагает способность чувственно воспринимать реальности фунцкционирования неких множеств, включающих в себя множество, которому принадлежит человек. Причём эти множества были довольно разнообразны - начиная с экосистемы и заканчивая кланом/страной как неких множеств, включающих человека в себя.

если вспомнить главную черту пассионария о которой говорилось в этих обсуждениях - проводить изменения вокруг себя, гармонизирую окружение с тем большим множеством, которое он ощущает, то внутреннее единство с логикой понятий, вводимых С.Г.Кара-Мурза в начале предпоследней Лекции становится очевидным.

Одним словом, как я и говорил, так или иначе понятие пассионарности приходится использовать, и отнюдь ни в каком то частном аспекте. Способность создавать образ будущего, к которому надо стремиться это полноценное раскрытие темы и способностей пассионария.

Заключение

Надо говорить о том, что исторически сложилось как минимум два представления о человеке, выраженных в философии и в методиках и теориях познания - европейская антропология, приводящая к науке, и религиозная антропология, приводящая к хорошему пониманию поведения человека и к получению предвидений и образов будущего.
Оба метода вполне комплексны, вполне разработаны на уровне философии, и каждый из них имеет свои достоинства и недостатки. Трудно понять, как можно в начале Лекции перечислять качества одного из методов познания, недостижимые и необъяснимые с точки зрения другого (научного), но принципиально важные для сборки народа, и при этом говорить о том, что научный метод в общественной жизни важнее.

Можно без какого либо утрирования говорить о том, что религия это тот самый здравый смысл, доросший до уровня теории.
Когда родители принимают решение о рождении ребёнка, когда ребёнок рождается, когда происходит формирование его личности и многое другое наука вообще неважна - роль науки во всех этих вопросах мизерна, всё это удел родителей и семьи, как бы наука чего не говорила и сколько бы не знала. И так будет всегда, так как человек всегда буде шире и сложнее своего же инструмента - науки, и родители всегда будут ориентироваться на свою интуицию, на мировоззрение, на заветы предков, на религию, и только между делом, в технических вопросах будут консультироваться с научной точкой зрения.
Но вся техника, которая окружает человека, необходима для его жизни, производительной работы и многого другого

Эти методы познания и связанные с ними системы знаний нельзя противопоставлять друг другу
то, о чём не написал С.Г.Кара-Мурза - о чиновниках

---

Вступление

где то в ветке http://vif2ne.ru/nvz/forum/0/co/324500.htm, где изначально речь шла об обсуждении Сталина, речь зашла о чиновниках. Слово за словом, и в обсуждении и препирательствах с Алексанрдром потихоньку возникла очень интересная картина о чиновниках, как одном из важнейших элементов общественной жизни. Эта тема в качестве отдельной безусловно заслуживает своего рассмотрения. Нельзя сказать, что она полностью вытекает из взглядов, изложенных в обсуждаемых в этой ветке вопросов, но безусловно с ними связана.
Фактически ниже будет изложена некая тезисная форма теории о месте чиновников в общественной жизни

Общая теория

фактически основным материалом/источником для построения такой теории будет выступать[19], в которой очень много места уделяется конфуцианству, которое фактически родилось как теория о чиновниках, и некоторые достаточно очевидные, на мой взгляд, предположения о той роли, которую чиновники должны играть в общественной жизни.

если анализировать изложенное в работе [19] основываясь на общих представлениях о роли чиновников как наёмных управленцев, можно условно выделить несколько основных пунктов системы управления чиновниками в обществе.

1) цель, которую должно достигать общество в результате активности чиновников. Скажем для конфуцианства этой целью являлось построение морального общества.

2) методика, которой должны руководствоваться чиновники при принятии решения и при мышлении. это место занимает та или иная философия, в Китае это было конфуцианство, имевшее свою собственную диалектику, отличную от даосской диалектики. Другой опорой этой философии был принцип упорядочения общества в результате человеческой активности

3) некая модель взаимодействия человека с обществом, в целом это подмножество антропологической модели данного общества, которая в чём то может и противоречить этой модели. Это тема содержит в себе представление о общественной природе человека, о том как общество влияет на человека, о том как человек портиться, и как надо преодолевать эту испорченность.

4) самое общее устройство государственной власти и место чиновников в нём. Это и философская идея тела-микрокосма, олицетворяющего государство, головой которой является правитель, и представления о источнике легитимности, который призывает чиновников на работу и порядок, которым чиновников призывают на работу и отстраняют.

понятно, что если рассматривать чиновников как наёмных управленцев, выполняющих работу для хозяина, эти пункты совершенно необходимы - необходима цель деятельности чиновников, необходима однородная методика их деятельности и однородная методика их мышления, необходимы представления о человеке, о том как он взаимодействует с обществом, т.к объектом активности чиновников является человек, живущий в обществе. И самое последнее, необходима теория государства и теория легитиматации власти, которая призывает чиновников на работу и отстраняет их по определённому протоколу.

Совершенно очевидно, что с формальной и практической стороны эти требования к наёмным работникам совершенно необходимы, т.к без них просто невозможно сколь нибудь эффективно контролировать работу наёмного управленца - чиновника.
На самом деле есть ещё и требования к моральному облику чиновника, к его человеческим качествам - фактически сводящиеся к его альтруистичности, благородству, подвижничеству, в общем ко всему тому, что в терминах С.Г.Кара-Мурзы является солидаризмом. Я не привёл эти требования только потому, что они не воплощаются в нормативные механизмы по выработке и улучшению этих качеств

И в последнем, четвёртом пункте мы сталкиваемся с одним из понятий, введённых С.Г.Кара-Мурза в работах, рассматриваемых в этой ветке - с понятием легитимности. Именно сила, обладающая легитимностью даёт чиновникам работу и отстраняет их, используя некую процедуру, которая тоже крайне важна. В качестве такой процедуры может выступать приём на работу по экзамену, всякие промежуточные экзамены. В этой процедуре крайне важно то, что эти процедуры приёма-увольнения со стороны легитимной силы дают возможность формировать желаемое поведение корпуса чиновников.
Сами по себе чиновники не выступают носителями этой легитимности, этой легитимностью обладает только глава государства - император. И император выступает не только носителем легитимности, но и особых интеллектуальных и духовных качеств, в отличии от чиновников.

Нетрудно увидеть, что ввиду крайней абстрактности и разнообразия спектра работ, выполняемых чиновниками для общества, наиболее высокий уровень их методик обработки информации совпадает с их мировоззрением, с философией. С философией мы встречались когда шла речь о том каким образом возможно перейти от когнитивной матрицы религии к какой либо светской в контексте сборки народа.
Как видим условия контроля чиновников приводит к философии в качестве наиболее общей их методики, и к философии в качестве наиболее абстрактного метаязка приводит задача сборки народа, совместимой с религией данного общества. Очевидно, что невозможно использовать в обществе две разные философии.

если теперь перейдём к первому пункту, то нетрудно заметить сходство этого пункта с эсхатологическими ожиданиями общества, и прочими константами национального мифа, возникающими из религиозной практики, о которых шла речь в последних главах "кризисного обществоведения". Эти константы национального мифа не могут быть обойдены в добросовестно проводимой сборке народа, иначе в противном случае мы получим несовпадение и противоречие между структурой национального мифа и структурой конкретной сборки народа, приводящими к выпадению и/или борьбе большого количества социальных сил против своего же общества - факт регулярно возникающий в русской истории.
Очевидно что сборка народа и структура национального мифа задают общие границы сборки чиновничества в некую общность, как мы увидим немного ниже существует и более узкая сборка собственно чиновников в какую то общность. И смысл этой сборки чиновников тот же, что и для сборки народа - это наиболее общий метод интеграции чиновников в коллектив, обладающий желаемым для работодателя - общества и государства формой, вытекающей из специфичных для чиновничества требований
Пункт же третий, помимо очевидной направленности на задание нормативных представлений для воздействия чиновников на общество, задаёт фактически и один из важнейших параметров специфичных для сборки чиновников, а точнее задаёт их некую общую границу, рамку.

Теперь мы уже может продолжить обсуждение последнего пункта. Очевидно, что структура отношений - носитель легитимности нанимает и формирует чиновников повторяет структуру тела-микрокосма, характерного для традиционного общества, где роль головы играет носитель легитимности. И вообще, тела-микрокосм есть философское отражение метафоры организма, базовой для теории цивилизации

Фактически, в силу ответственности и масштаба задач чиновников перед обществом, они не только назначаются на работу со стороны носителей легитимности, но и формируются ими, создаются этой силой. Просто назначаться на работу со стороны носителя легитимности недостаточная мера для получения удовлетворительного контроля над чиновниками и недостаточная мера для их эффективной работы. Чиновничество необходимо формировать для лучшего соответствия их специфичным задачам и для получения удовлетворительного контроля над ними, ведь чиновничество фактически монопольная и крайне могущественная общественная сила в важнейшем вопросе - в вопросе управления общественными процессами, которую ни каким образом не возможно обойти, как бы этого не хотелось.

т.е мы имеем все права говорить о специфической сборке чиновничества примерно теми же методами, что и собирается народ, но с спецификой их деятельности. Если подумать, то эти резоны применимы и некоторым сферам общества - как минимум к спецслужбам и силовым структурам. В принципе это можно считать уже специфической настройкой на условия работы конкретного отряда чиновников, но вопрос в том, что методы используемые для этих специфических случаев не полностью пересекаются в силу автономности всех перечисленных отрядов чиновничества

Приложение к советской ситуации

теперь возникает вопрос о советском союзе, о том как была устроенна эта система в советском обществе. нетрудно найти все аналоги обсуждаемой системы в советском марксизме = диамат+истмат+политэкономия.

конечно в силу сложности генезиса советской версии марксизма, который в общем был марксизм-ленинизм-сталинизм, и в силу разных тенденций в жизни советского общества надо рассматривать совершенно различные комбинации решений вопросов на четыре пункта системы управления чиновниками, вплоть до откровенно регрессивных вульгарных искажений даже классического марксизма.

но особый интерес вызывает последний пункт - взаимоотношение носителя легитимности с чиновничеством. Нетрудно заметить смешение функций носителя легитимности и чиновников в лице КПСС, которая занималась всю историю так же и чисто хозяйственной деятельностью.

Т.е вместо отношений найма наёмных управленцев со стороны носителя легитимности, существовала так и не преодолённая тенденция к возникновению самоуправляемой чиновничьей республики, когда чиновники присваивали себе функции носителя легитимности. А т.к эта сила должна была т.ж и формировать чиновников, то возникала ситуация использования рычагов этой системы для подстройки под свои групповые интересы. Т.е по хорошему говоря это ситуация с положительной обратной связью для полного разложения чиновничества - что мы и видели в истории СССР
Нетрудно вспомнить, что всю свою жизнь Сталин пробовал разделить функции партии и хозяйственных органов, но так и не сумел, и есть все основания считать, что в конце его жизни набравшие силу чиновники просто устранили самого Сталина. Т.е Сталин хотел разделить носителя легитимности и чиновников, создав коллективного носителя легитимности - КПСС, но в конце концов чиновники присвоили себе функция легитимизации.
Это уже сама по себе очень интересная тема - коллективный носитель легитимности. Из самого определения носителя легитимности, в ситуации когда он становится коллективным, основная задача коллективного носителя легитимности должна сводиться к производству этой самой легитимности, что в большей степени духовное и культурное понятие, чем материальное.
Из сказанного вытекает, что выполнение этой функции возможно только при минимизации материальных связей внутри этого коллективного носителя, и преобладанию духовных, информационных и культурных.

Такая структура не может не напоминать устройство Церкви, а возникающая в конечном счёте структура общества может оказаться напоминающей византийскую симфонию властей. Если мы вспомним, в своё время С.Г.Кара-Мурза назвал КПСС постоянно действующим Собором - к кристаллизации этого Собора всю свою жизнь стремился и Сталин, стараясь отделить от КПСС хозяйственные функции.
Здесь возникает ещё один вопрос - отношения с религией и каким образом этот Собор будет производить свою функцию/миссию ? Церковь и религия это система знаний, помимо всего прочего, в основе их деятельности лежит некая эмпирическая реальность, вполне себе формализованная.
т.е коллективный носитель легитимности должен быть связан с некой эмпирикой культуры и духовной сферы. Значит ли это, что они должны быть активными творцами ?

когда оцениваешь эту структуру на ум приходит опричнина - её функции и требования к её членам во многом близки требованиям к рассматриваемой структуре.
Понятно, что подпирание указанной системы, генетически, организационно и когнитивно совместимой с религией необходимо во всех случаях, так как религия является системой знаний, основанной на формализованном духовном опыте своих носителей

На поставленные выше вопросы нет окончательных ответов, но на них необходимо найти ответ.

Возникает вопрос о том, насколько характерна для марксизма описанная ситуация с формированием самоуправляемой республики чиновников. Но совершенно очевидно, что это прямое следствие сведения эсхатологических представлений марксизма о отмирании государства в конце исторического пути, в текущую реальность, весьма далёкую от этого конца исторического пути.
Созданный Лениным принцип демократического централизма эту ситуацию только усугублял, создавая в партии не подавляемое коллективное начало - что является благом в случае, если партия отделена от хозяйственных функций, и превращается в безусловное зло, неизбежно реализуя рассматриваемый сценарий самоуправства чиновников в противном случае.

Во всех случаях, недостаток внимания марксистской теории к теории и практике государства, как специфического общественного явления привёл к смертельному пороку, не преодолённому в конечном итоге.

Рассмотренный сценарий реализации чиновничьего самоуправления имеет и другой аспект - ни один чиновник, и ни одна их группа, в норме, не обладают способностями носителя легитимности, мы видим какой широкий круг задач лежит на нём, и в частности задача формирования тех же чиновников. не может быть инструмент, сформированный носителем легитимности быть компетентнее, адекватнее, самостоятельнее, патриотичнее носителя легитимности. Есть качественное отличие в сложности задач первого лица партии и государства/носителя легитимности, и всеми остальными чиновниками/коллективами чиновников приводящая к качественному отличию степени адекватности их мышления. Это означает неминуемую деградацию качества власти в самоуправляемых системах чиновников из поколения в поколение.

Кроме того, нарисованная картина с существующим коллективным носителем легитимности и формированием им чиновничества, говорит о том, что адекватность мышления отдельных элементов этой системы достигается только в системе, в взаимосвязи элементов системы, но по отдельности каждый элемент системы, каждый чиновник приспособлен для решения определённых задач, и его мышление заточено точно таким же образом. Т.е оказавшись в ситуации, когда система нарушена, или когда задача выходит за границы, под которые заточен опыт и мышление чиновника, он становится неадекватен и неэффективен.

Рассматривая ситуация в КПК мы видим, что сталинская модель в каком то смысле в Китае реализовалась именно потому, что в Китае существовали многотысячелетние традиции конфуцианства, традиции разработки и реализации системы управления чиновниками.

выводы/заключение

что бы показать, что выводы сделанные выше никак не зависят от культурной специфики Китая, мы очень коротко рассмотрим ту же самую основную проблему, которую рассматривали выше, но уже без каких либо ссылок на опыт Китая, только используя понятия и теории изложенные в "Кризисном обществоведении-2" .

Мы рассматриваем организацию контроля над работой наёмных управленцев, исходя из некоторых довольно очевидных требований, которые позволяют этот контроль осуществлять

1) цель работы чиновников
2) методика работы с информацией
3) задание нормативных представлений о объекте активности чиновников - о обществе и человеке, и том, как общество взаимодействует с человеком
4) задание нормативных отношений чиновников с их работодателем (носителем легитимности этого общества)

однако рассмотрение вопроса контроля над чиновников в масштабе стране придаёт совершенно иной аспект этим практически понимаемым методам, т.к при рассмотрении в масштабе страны все эти вопросы неизбежно начинают выходить на свой самый абстрактный уровень. И на этом уровне становятся очевидными взаимосвязи этих вопросов с различными аспектами теории, изложенной в [3] - "кризисном обществоведении-2"

первый вопрос выходит на уровень эсхатологических ожиданий и их отражение в практике государственной жизни, т.е в цель активности государства.

Второй вопрос выводит на существование в обществе какой либо признанной философии - это следует из обычной логики, говорящей о том, при рассмотрении вопроса в масштабе общества становится важным требование о совместимости всех применяемых чиновниками методик, а такую совместимость можно обеспечить только выбором философии в качестве общей базы всех методик. И этот вывод т.ж следует и из работы Петрова МК [14]

третий вопрос выводит нас на некое подмножество антропологической модели и отражение сотериологических мотивов в государственной практике.

четвёртый вопрос выливается в теорию легитимности, в теорию отношений носителя легитимности с чиновниками, так как эти отношения не могут сводится к вопросу найма и увольнения, и т.ж должны включать в себя вопросы обеспечения лояльности и активной позиции чиновников к выполняемой ими работе и защите ценностей общества, которых они касаются в своей профессиональной деятельности. Т.е четвёртый вопрос включает в себя даже теорию формирования/отбора/воспитания чиновников как субъектов в соответствии с требованиями их работодателя - носителя легитимности общества

В свете вопросов, рассмотренных в [3] - "кризисном обществоведении-2", естественно считать, что все четыре вопроса можно рассматривать в конечном итоге как некие высокотехнологичные, высокоинтеллектуальные инструменты при помощи которых можно осуществлять некую сборку чиновников в специфическое сообщество, похожее на народ, т.к это лучший способ добиваться максимальной эффективности, лояльности и работоспособности некого распределённого во времени и пространстве коллектива чиновников.


Как мы увидели попытка рассмотреть меры, которые необходимы обществу, что бы контролировать активность наёмных управленцев, в конечном итоге свелись к использованию перечисленных исключительно высокоуровневых инструментов для сборки чиновников в некое специфическое сообщество, сильно напоминающее народ. Сборку осуществляет некий субъект общественной жизни, который является носителем легитимности, который в принципе может быть коллективным. Выделение этого коллективного носителя легитимности есть совершенно отдельная научная и прикладная проблема, т.к носитель легитимности и государство, как организация чиновников, вполне могут смешиваться, создавая затруднения для проведения сущностных разграничений функциональности

Однако необходимо специально отметить, что без существования признанной в обществе философии, никакую адекватную сборку в народ не возможно провести, какой бы не представлялась эта сборка чисто технологической процедурой социологам и антропологам. Ни один композитор не создаёт свои произведения без надлежащего знания теории, хотя это знание не гарантирует создание шедевров, как бы не была развита музыкальная теория. Вряд ли с точки зрения согласования множества мифологических образов вопрос сборки народа проще создания монументального музыкального шедевра, и вряд ли вопрос достижения согласования образов когда либо можно считать компетенцией науки, как бы она хорошо не понимала эти образы

теория о системе контроля чиновников целиком совместима с представлениями, выводимыми из теории этногенеза развиваемыми в [20], и с социологией А.Зиновьева, с понятиями управляющего органа, тела, коммунального индивида, коллективного коммунального индивида.
Вообще говоря, коллективный носитель легитимности, т.е реальный субъект общественной жизни, стоящий за всеми государственными органами и формирующий по сути все институты и органы общества, это и есть тот субъект, благодаря активности которого общество вырастает в свехобщество, если говорить употребляя термины А.Зиновьева. И это характерно и для Запада, и для СССР

Ссылки

[1] С.Г.Кара-Мурза "Россия и Запад:Парадигма цивилизаций"
[2] Кара-Мурза С.Г. "Кризисное обществоведение. Часть 1"
[3] Кара-Мурза С.Г. "Кризисное обществоведение. Часть 2"
[4] А.Зиновьев "Коммунизм как реальность"
[5] А.Зиновьев "На пути к сверхобществу." либо А.Зиновьев "На пути к сверхобществу.
[6] Гумилев Л.Н, "Этногенез и биосфера земли "
[7] М.Саркисянц. Россия и мессианизм. К «русской идее» Н. А. Бердяева
[8] М.Элиаде "Аспекты мифа"
[9] Р.Барт "Мифологии"
[10] Иванов К.П. "Проблемы этнической географии"
[11] С.Лурье "Российская государственность и русская община"
[12] С.Лурье "Русская община: причины гибели"
[13] Смута - смена религиозной легитимизации власти на светскую
[14] Петров М.К. "Язык. Знак. Культура"
[15] "Коммунизм как Традиция"
[16] Дугин А. "Логос и мифос.Социологические аспекты симфонии властей" и т.ж Дугин А. "Логос и мифос.Нормативные свойства христианского логоса: влияние на общество и экономику"
[17] "Очерки по истории России. Победа над Смутой. О.Кропотов"
[18] Вебер М. "Избранные произведения"
[19] Торчинов Е. А. "Пути философии Востока и Запада:познание запредельного"
[20] "Теория этногенеза Гумилёва как разновидность теории цивилизаций"